Tajfunowe przypisy – odcinek 5 “Bushidō czy bullshit-dō?”

Cześć! Witam po nieco dłuższej przerwie w kolejnym odcinku „Tajfunowych przypisów”. Ostatnio opowiadałam o zen, a raczej o japońskim buddyzmie zen i o tym, dlaczego używanie tego słowa do marketingu jest słabym pomysłem. Kiedy jednak zgłębiałam temat i robiłam notatki, zdałam sobie sprawę, jak często bycie „zen” mieszane jest z hasłami o bushidō, czyli o „drodze wojownika” czy „drodze samuraja”. No i dzisiaj chciałabym nieco opowiedzieć Wam o tym, dlaczego to raczej bullshit-do niż cokolwiek, co ma faktyczne oparcie w japońskiej historii (choć na pewno jest nią co nie co oprószone)

No ale jak to? A Tom Cruise w „Ostatnim Samuraju”? A historia o 47 rōninach? Tu nie chodzi o kwestionowanie tego, że samurajowie nie istnieli. Ale obraz tego, jak przedstawiani są w kulturze, zwłaszcza dziesiątki czy setki lat po upadku feudalizmu, to najczęściej w dużej mierze zlepek różnych fantazji. A jedną z podpór tego obrazu jest właśnie bushidō. Fantazji, która jest umacniana poza Japonią na wiele sposobów: w książkach i w filmach, ale także np. w podręcznikach na temat biznesu czy wśród osób zajmujących się zawodowo czy hobbystycznie sztukami walki.

Opowiadałam Wam w poprzednich odcinkach na temat kreowania się japońskiego poczucia tożsamości narodowej i tego, jak w tym procesie utworzyło się sporo mitów na temat domniemanej „japońskości” i związanych z nią różnych skojarzeń, na przykład estetycznych. Opierając się na tej historii i wątkach poruszonych w kontekście zen, zastanówmy się wspólnie nad tym, jak to się stało, że mamy tak silny obraz klasy samurajskiej i ich domniemanego kodu etycznego.

No ale po kolei.

Co wyobrażamy sobie, gdy słyszymy o „bushidō” czy o „kodeksie samuraja”? 30 sekund u wujka Google’a wyrzuca nam taką definicję, która pojawia się na setkach stron, na przykład szkół sztuk walki:

” Samuraje uważali bushidō za metodę doskonalenia cielesnego i duchowego. „Etyka rycerza” dawała im etycznąinterpretacją filozoficznego obrazu świata, uczyła samuraja „właściwego sposobu życia” w feudalnym społeczeństwie japońskim. Wojownik wychowany w duchu bushidō powinien sam oceniać swoje działania i postępki, sprawiedliwie osądzać siebie w razie niegodnego postępku, naruszenia obowiązków lub powinności. Plamę na honorze samuraj mógł zmyć tylko w jeden sposób – popełniając rytualne samobójstwo zwane „seppuku” “.

Wikipedia stwierdza, że to „niepisany zbiór zasad etycznych japońskich samurajów; kodeks wojskowy okresu feudalizmu.” Po czym wymienione są najważniejsze cechy dobrego samuraja: odwaga i wytrwałość, dobroć i współczucie, uprzejmość, prawdomówność, samokontrola i samodoskonalenie, wierność, honor, cześć dla przodków i tradycji… Wszystkie cytaty, które potwierdzają te tezy to bynajmniej nie prace historyków, tylko fragmenty „Bushido” Inazo Nitobe i „Hagakure” Jōchō Yamamoto. A dlaczego są to wątpliwe źródła? Bo zostały opublikowane na początku XX wieku i były elementem tworzenia się tożsamości narodowej wokół zlepku mitohistorii – nie będę się tu powtarzać, bo o procesie tym opowiadałam więcej w poprzednich odcinkach.

Tuż po Restauracji Meiji mało kto pewnie przypuszczał, że jakakolwiek ideologia czy filozofia związana z klasą samurajów zdobędzie popularność – w powszechnej świadomości shizoku, czyli byli samurajowie, przywoływali głównie negatywne skojarzenia: że rozbijają się po mieście, mimo że są zadłużeni, że nic nie robią i do niczego się nie nadają, ani do walki ani do pomnażania pieniędzy^[1]. Dodajmy do tego krążące w tamtym okresie plotki, że ziemie należące do chłopów zostaną podzielone i rozdystrybuowane wśród byłych samurajów, żeby mieli z czego się utrzymać po zmianie systemu^[2]. Popularne zaczęło być wyrażenie „samurajski biznes”^[3], które było metaforą dla biznesowej klapy, bez względu na to, kto się za ten biznes zabierał.

Dlatego też nie powinno dziwić, że pierwsze nostalgiczne wspomnienia domniemanej samurajskiej kultury pojawiły się dopiero kilkadziesiąt lat później, gdy pamięć o stanie rzeczy sprzed Restauracji Meiji w 1868 roku powoli zaczęła się zacierać. Inspiracji nie szukano jednak w okresie Edo, który dopiero co się skończył, tylko w dalszej historii, którą trudno było komukolwiek zweryfikować, więc idealnie nadawała się do tworzenia mitohistorii: mówimy głównie o japońskim średniowieczu, czyli okresie od późnego XII do późnego XVI wieku. Przypomnę tutaj, że idealizowanie dawnej historii nie jest niczym wyjątkowym dla Japonii – to standardowy mechanizm konserwatywnych środowisk w wielu krajach. 

Świetnie ten mechanizm idealizowania przeszłości i reinterpretowania przez ten pryzmat współczesności pokazuje fenomen „Hagakure”, tekstu autorstwa Yamamoto Tsunetomo, który jest zbiorem różnych anegdot klanu Nabeshima z początku XVIII wieku. Tekst zdobył jakąkolwiek popularność dopiero… dwieście lat później, po wojnie rosyjsko-japońskiej.

Skąd wzięła się po okresie wyśmiewania samurajów i niechęci wobec nich narracja, która wychwala pod niebiosa domniemaną samurajską etykę? Im bardziej krytykowano ich w nowotworzącej się prasie, tym bardziej potomkowie byłej samurajskiej klasy czuli potrzebę przeciwstawienia się takim opowieściom – ale także zapewnienia sobie miejsca w nowym społeczeństwie, które nie gwarantowało z góry byłym samurajom miejsca na samym szczycie społecznej hierarchii. Dlatego też większość tekstów wychwalająca samurajski etos to teksty napisane przez osoby z samurajskimi korzeniami.

Shizoku, byli samurajowie, byli świadomi, że nie będą w stanie żyć tak, jak do tej pory, utrzymywani przez swoich lordów. Oczywiście nie mówimy tutaj bynajmniej o jednolitej klasie społecznej, bo różnice były ogromne w zależności od konkretnych rejonów zwanych han. Ale wraz z powolnym znoszeniem przywilejów dla samurajów i znoszeniem sztywnych i mocno uregulowanych klas społecznych, rosło wśród klasy samurajskiej poczucie niezadowolenia. Kulminacja nastąpiła w 1877 roku, kiedy tysiące byłych samurajów próbowało wywalczyć swoje dawne przywileje podczas Buntu Satsumy.

Proces mitologizacji przyspieszył, gdy coraz pilniej zaczęto odczuwać potrzebę zdefiniowania tego, czym ma być nowa narodowa armia – pamiętajmy, że do tej pory nie było czegoś takiego jak japońska armia ani nawet stricte rzecz biorąc, japońska państwowość. I choć zaczęło się coraz więcej mówić i pisać o domniemanej historii japońskiej waleczności i o kulturowym przystosowaniu samurajów do bycia świetnymi wojownikami, większość osób wcielanych do armii to byli chłopi oraz biedni mieszczanie. 

Niezadowolenie z działań nowego rządu rozlewało się na dużą część społeczeństwa – dotyczyło nie tylko rozgoryczonych samurajów. Coraz częściej krytykowano wprowadzane reformy, a w związku z tym także szeroko pojęty Zachód, którym były one zainspirowane. Im większe było to niezadowolenie, tym częściej zaczęto z nostalgią wspominać „stare dobre czasy”. Było to nie tylko niezadowolenie stricte materialne, ale także strach przed utratą swojej tożsamości podczas procesu tworzenia nowej tożsamości nieopartej na lokalności, ale na nowym tworze, „narodzie”. 

Pod koniec XIX wieku większość Japończyków miała niewiele wspomnień z czasów feudalnych. Jeśli już, to były to wspomnienia z dzieciństwa, które z natury są nostalgiczne i mocno nacechowane emocjonalnie, co jeszcze bardziej w powszechnej świadomości utwierdziło obraz epoki Edo jako „prawdziwej” Japonii – tak jak my często wracamy wspomnieniami do młodości czy dzieciństwa i stwierdzamy, że wtedy wszystko było „prostsze”, a ludzie byli „szczęśliwsi”. Zmniejszyło się rozgoryczenie wynikające z byłego podziału społeczeństwa na kasty, jako że większość byłych samurajów przez te kilkadziesiąt lat od Restauracji Meiji w dużej mierze wtopiła się w nowe społeczeństwo. 

Na kanwie narastającej idealizacji przeszłości, zwłaszcza tej relatywnie bliskiej, zaczęto coraz częściej zestawiać Japonię z Zachodem. Chodziło tutaj nie tylko o znalezienie definicji tego, czym miałoby być bycie „Japończykiem”, ale także o zbudowanie obrazu Japonii vis a vis kolonialnych sił, które po kolei rozkrajały Azję na kawałki. Strach przed tym, że Japonia też stanie się kolonią narastał już od dziesięcioleci, już od Wojny Opiumowej w latach 40 XIX wieku, której skutkiem było m.in. przejęcie Hong Kongu przez Wielką Brytanię. W drugiej połowie XIX wieku koloniami była duża część Azji południowo- wschodniej: w 1842 Brytyjczycy zajęli Hong Kong, a wcześniej Indie, Birmę i Sri Lankę, Do Francji należały Indochiny, czyli dzisiejszy Laos, Kambodża i Wietnam, do Holendrów: Indonezja, na początku XX wieku Filipiny weszły we władanie Stanów Zjednoczonych, które wygrały o nie wojnę z Hiszpanią. 

Nowo powstałe elity polityczne wiedziały, że muszą dostosować się do zachodnich definicji narodu i armii, żeby zostać uznane za partnerów, a nie za potencjalny kraj do podboju. Ale także, że muszą pokazać swoją siłę. A do zbudowania armii, zwłaszcza gdy istotna była szybkość działania, potrzebny był nowy sposób opowieści o walce i motywacja do pokonania zachodnich mocarstw. Japonia dołączyła do grona kolonizatorów, włączając w swoje terytorium księstwa Rjukju, czyli dzisiejszą prefekturę Okinawa, rosyjski Sachalin, następnie Tajwan i Koreę. I hasłem, które coraz mocniej przyświecało tym działaniom było właśnie bushidō. 

Dlatego też nie powinno zbytnio dziwić, że pierwsze teksty, w których wspomniano o bushidō, były mocno zainspirowane… wiktoriańską Anglią. Po Restauracji Meiji i otworzeniu się Japonii na świat, japoński rząd wysłał do Europy i do Stanów wielu studentów, którzy mieli pomóc w tworzeniu nowego narodu, ucząc się na miejscu tego, jak wygląda powszechna edukacja, urzędy, instytucje kulturalne czy armia. Jedną z idei, która wywołała mocną fascynację, był ideał dżentelmeństwa i historie o średniowiecznym rycerstwie. Żeby nie być w tyle wobec Wielkiej Brytanii, która była ówcześnie największym światowym mocarstwem, niejaki Yukio Ozaki przekonywał w swoich tekstach, że może i Anglicy mają swoich dżentelmenów, ale Japończycy mają przecież wojowników, bushi. Słysząc, że angielskie dżentelmeństwo miało niby korzenie w średniowiecznym rycerstwie, Ozaki stwierdził, że w Japonii nie jest przecież inaczej i że bushi też cenią honor, nie znęcają się nad słabszymi, nie popełniają przestępstw itp. 

Warto jednak pamiętać, że to nie jest tak, że wszyscy śledzili publicystyczne teksty kilku panów, którzy dyskutowali o wyidealizowanej historii, a ci, którym wpadły one w ręce, niekoniecznie od razu (albo w ogóle) się z nimi zgadzali. Kiedy zaczęto coraz szerzej rozmawiać o „tak zwanym” bushidō (dokładnie taka fraza pojawiała się w gazetach), często było one zbywane i uznawane za bujdę na resorach. Jeden z największych dzienników, „Yomiuri shinbun”, który istnieje zresztą do dziś, w 1872 skrytykował nowotworzącą się narrację o bushidō, jako bajki o feudalnych czasach, które nie mają nic wspólnego z nowoczesnym społeczeństwem opartym na wolności i powszechnych prawach obywatelskich^[4]. Samo słowo „bushidō” nie funkcjonowało tak naprawdę przed 1888 rokiem, kiedy zaczęły pojawiać się m.in. pierwsze teksty wspomnianego wyżej Ozakiego.

Sposób narracji zmienił się jednak znacząco po pierwszej wojnie chińsko-japońskiej (mowa o latach 1894-1895). Nie chodziło już o pokazanie światu, że Japonia nie jest wcale gorsza, bo pokazano to dobitnie siłą. Nie chodziło też o udowodnienie sobie, że jest się godnym stanięcia w szranki z kolonialnymi mocarstwami, bo to też pokazał wynik wygranej wojny. Narracja o domniemanym kodeksie samurajskim i o tym, że Japończycy mają honorową waleczność we krwi zaczęła skręcać w mocno nacjonalistycznym i propagandowym kierunku, żeby móc uargumentować coraz większą kontrolę społeczeństwa i coraz większe wydatki przeznaczane na wojsko. 

Pierwsza wygrana Japonii w wojnie poza jej granicami bardzo mocno wpłynęła na wiele aspektów całego społeczeństwa. Ale największa zmiana nastąpiła dekadę później, kiedy Japonii udało się zostać pierwszym azjatyckim krajem, który wygrał z „zachodnim” mocarstwem, czyli Rosją. Euforia po wygranej wojnie była świetną pożywką do coraz silniejszej prowojennej propagandy – a świetnym narzędziem ku temu było stworzone niecałe dwie dekady wcześniej pojęcie „bushidō”. I choć sama wojna mocno nadwyrężyła japoński budżet, konserwatywne media ignorowały ten fakt, zagłuszając krytyczne teksty pięknymi opowieściami o honorowej walce.

Jednym z motywów, o którym pisano najczęściej po wojnie z Rosją był incydent, który miał miejsce 15 czerwca 1904 roku, kiedy to trzy japońskie statki transportowe zostały zaatakowane przez rosyjską marynarkę. Załoga dwóch z nich poddała się od razu, ale załoga trzeciego, Hitachi Maru, nie chciała tego uczynić, jako że na jej pokładzie znajdowało się 1000 żołnierzy. Rosyjskie statki ostrzelały Hitachi Maru, który zatonął i większość załogi – żołnierzy i marynarzy – zginęła. Ale nacjonalizujące japońskie gazety zaczęły publikować sensacyjne opowieści, jakoby większość załogi tak naprawdę popełniła rytualne samobójstwo, nie chcąc splamić swojego honoru poprzez poddanie się^[5]. Historia ta była wykorzystywana wielokrotnie w różnej formie przez coraz bardziej rozkręcającą się machinę propagandową aż do końca drugiej wojny światowej w 1945 roku. Domniemane zachowanie żołnierzy oczywiście tłumaczono sobie wielowieczną tradycją bushidō.

Na łamach gazet coraz częściej dyskutowano o „japońskim duchu”, yamato damashii, o kodeksie wojownika bushidō i o tym, jak to właśnie dzięki niemu Japończycy odnoszą kolejne zwycięstwa na froncie. Jeden z propagatorów bushidō, niejaki generał Tadashi Satō argumentował w jednym ze swoich esejów, że „najważniejszym elementem wojny jest duch wojownika, który polega na tym, że szarżujesz mimo kul bez strachu i cieszysz się walką”^[6] – taki sposób mówienia o wojnie, jak i założenie, że „śmierć w walce to żołnierstwo w pełnym rozkwicie”^[7] w latach 30. stały się jedną z podstaw imperialistycznej propagandy. 

Ale to właśnie w 1905, po wygranej z Rosją, w publicznej świadomości zakorzeniło się przekonanie, że jedynym godnym sposobem na śmierć podczas wojny jest albo śmierć w walce albo samobójstwo. Obraz taki rozpowszechniały nie tylko gazety czy rządowa propaganda, ale też wydawane przez prywatne wydawnictwo wspomnienia z wojny, z których niektórych były bestsellerami. Największy wpływ miała chyba opowieść Sakuraia Tadayoshiego, „Ludzkie naboje” (Nikudan), według której Japonia zwyciężyła dzięki „niezniszczalnemu duchowi yamato-damashii, który został poddany dyscyplinie za pomocą wojskowego treningu”^[8]. To właśnie takie opowieści przyczyniły się do wojennego boomu, aż że bushidō przeniknęło do sposobu mówienia o wojnie i narodzie jako takim i nikogo już ten fakt specjalnie nie dziwił.

Ale euforia po zwycięstwie wygasła relatywnie szybko, a przez japońskie społeczeństwo przeszła kolejna fala niezadowolenia. Tym razem kluczowe były kwestie bardziej przyziemne: poprzez kosztowne działania wojenne dług publiczny zwiększył się czterokrotnie, a dług zagraniczny dwunastokrotnie^[9], zwiększono znacznie podatek od ziemi, a ceny zaczęły szybko szybować w górę. 

Koniec wojny teoretycznie sprawił, że propagowanie wojennej ideologii nie było już aż takie konieczne. Ale tylko na pozór. Niedługo po wojnie miały miejsce m.in. protesty w Hibiya, kiedy to mieszkańcy Tokio wyszli na ulicę, żeby protestować przeciwko zapisom w traktacie kończącym wojnę, zwłaszcza braku reparacji wojennych. Brak satysfakcji z coraz gorszych warunków codziennego życia przyczynił się także do wzrostu popularności anarchizmu i socjalizmu. I to właśnie strach przed rozprzestrzenieniem się tych ideologii był główną motywacją do coraz silniejszego propagowania bushidō przez japoński rząd – tym razem na o wiele większą skalę, bo włączono nauczanie o bushidō do szkół i akademii wojskowych.

Tetsujiro Inoue, jeden z największych architektów dwudziestowiecznej propagandy opartej na bushidō, twierdził, że „importowanie niepełnych, chorych myśli”, takich jak socjalizm czy anarchizm stało w totalnej opozycji do prawdziwie japońskiego bushidō. Zagrożenie widział też w „ekstremalnym indywidualizmie” – i żeby jemu zapobiec, sugerował naukę i praktykę bushidō, które według niego było „najbardziej unikalnym aspektem japońskiej rasy”^[10]. 

Warto podkreślić, że do początku XX wieku japońska edukacja wojskowa pozbawiona była w dużej mierze ideologicznych zapędów. Skupiano się na praktycznych aspektach, takich jak taktyka czy zbrojenia, a edukację oparto na modelu francuskim. Co więcej – 1/3 rekrutów była niepiśmienna^[11], więc rozpowszechnianie propagandy było wśród dużej części żołnierzy niemalże niemożliwe. Zaczęło się to zmieniać po wygranej wojnie z Rosją, kiedy to postanowiono rekrutować żołnierzy z miast, przez co większość nowych rekrutów miała ukończoną choćby edukację podstawową, co pozwoliło im łatwiej wchłaniać materiały „nauczania duchowego”. 

Musimy jednak pamiętać, że ideologie nie powstają tylko odgórnie i kreują je także siły oddolne. Wolelibyśmy pewnie wierzyć, że narzuca je siła jakiś czarny charakter, ale z reguły są one wynikiem tarcia się wielu sił. Nigdy nie było w Japonii ideologii-monolitu. Nie istniał też żadna przejrzysta ścieżka kreowania ideologii czy „produkowania” tradycji. To raczej wynik ścierania się wielu sił, wielu dyskursów, różnych poglądów, motywacji i tak dalej. I choć narracja ta została z czasem zakooptowana przez imperialistyczną propagandę, nawet wtedy używanie jej nie było zawsze stałe i zawsze spójne. Jedyne, co mogę zrobić, to przedstawić niektóre z głosów i niektóre z motywacji, które sprawiały, że mainstreamowa narracja posuwała się w takim, a nie innym kierunku. Ale pamiętajmy, że bez względu na to, o czym mówię i o czym rozmawiamy, kreowanie się jakiejkolwiek idei to ciągły i skomplikowany proces.

W przypadku bushidō poza coraz silniejszą propagandą i zwiększającym się poczuciem społecznego niezadowolenia, ogromnym przyczynkiem do rozpropagowania konceptu bushidō była… ekonomia. Na fali euforii po wygranej wojnie okazało się, że wystarczy dodać do tytułu książki „bushidō”, żeby sprzedawała się lepiej. Ogromny wpływ na popularność bushidō miała publikacja podręczników przez prywatne wydawnictwa, które o wiele szybciej reagowały na siły rynku i trendy niż podręczniki sygnowane przez rząd, które używano w szkołach podstawowych. Potęgą w tej kwestii było wydawnictwo Hakubunkan^[12], które wydawało książki wspomnianego wyżej Inouego, jednego z największych promotorów imperialistycznego bushidō. No i nieźle się oczywiście na tym dorobili.

Nie byłabym jednak sobą, gdybym nie przemyciła tutaj wątku stricte literackiego. Jedna z osób, która krytykowała, a wręcz naśmiewała się z bushidō był… Ryūnosuke Akutagawa. Jego opowiadanie „Chusteczka” jest dobrze zawoalowaną parodia słynnego eseju Nitobe Inazō, na którym opiera się w dużej mierze dzisiejsza definicja bushidō poza Japonią. Bardziej bezpośrednio krytykuje bushidō w „Sporze małpy i kraba”^[13]. Prawnik kraba oskarżonego o zamordowanie małpy broni się w sądzie argumentem, że krab nie jest winny, bo działał w zgodzie z bushidō. W tekście przedstawiony jest jako oderwany od rzeczywistości pijak. Mój faworyt to jednak końcówka „Z notatnika Yasukichiego”^[14], w którym to opowiadaniu gburowaty oficer daje ognia głównemu bohaterowi, żeby ten mógł podziwiać w blasku ognia jego bushidō. Nie wiem jak Was, ale mnie śmieszy 😀 

Oczywiście ogromną popularność bushidō zawdzięcza też środowiskom związanym ze sztukami walki. Nacjonalistyczna euforia po wojnie chińsko-japońskiej, a potem po wojnie rosyjsko-japońskiej zainspirowała całe rzesze młodych Japończyków do zapisania się do różnych stowarzyszeń sztuk walki. Kreacja boomu na sztuki walki i to, czy mają tak naprawdę cokolwiek wspólnego z japońską tradycją, to temat na osobne rozkminy. Symbolika samurajska i retoryka bushidō są zresztą używane do promowania sportu do dziś – także tego, który z japońską „tradycją” nie ma wiele wspólnego. Japońska narodowa drużyna baseballowa znana jest jako „Samurai Japan”, a drużyn piłki nożnej jako „Samurai Blue”. Na konferencji prasowej po udanych kwalifikacjach Japonii do World Cup w RPA w 2010 roku trener, Okada Takeshi stwierdził, że wróży Japonii dotarcie do półfinałów mimo słabych dotychczasowych wyników, bo „Japonia ma siłę, która nazywa się bushidō. Po prostu nasz waleczny instynkt nie został jeszcze włączony”^[15]. 

Ciekawi mnie też jeszcze jeden aspekt. Mianowicie fakt, że większość młodych Japończyków, także tych, którzy wstępują do Sił Samoobrony (bo pamiętajmy, że Artykuł 9 japońskiej konstytucji zabrania Japonii posiadania armii z prawdziwego zdarzenia), nie mają zielonego pojęcia na temat imperialnego bushidō. Siły Samoobrony oraz politycy zrobili bardzo dużo, żeby wymazać retorykę dookoła bushidō z takich skojarzeń. A używają bushidō jako podkładki do debaty naprawdę na każdy temat, bez względu na to, czy mowa o zmianie konstytucji, reformie edukacji czy wysłaniu kontyngentu Sił Samoobrony za granicę. W ramach poparcia wobec propozycji dołączenia do okupacji Iraku, jeden z członków rządzącej partii i Zastępca Dyrektora Generalnego Agencji Obrony stwierdził na posiedzeniu parlamentu, że „wysiłki japońskich żołnierzy są doceniane nie tylko przez Irakijczyków, ale także przez społeczność narodową, jako wysyłki samurajów z Japonii, narodu bushidō”^[16]. Co ciekawe, same Siły Samoobrony często się od takiego sposobu używania słowa „bushidō” odcinają, próbując pokazać, że nie ma łączności pomiędzy imperialistyczną armią, a współczesnymi Siłami Samoobrony, zamiast tego podkreślając powojenne działania, takie jak pomoc osobom poszkodowanym podczas trzęsienia ziemi w Kobe czy po tsunami w rejonie Tōhōku w 2011 roku.

Selektywne patrzenie na historię i wymazywanie wszelkich skojarzeń z imperialistyczną propagandą to typowy mechanizm reprezentowany przez negacjonistów, czyli głównie osoby radykalnych nacjonalistów, którzy twierdzą, że bushidō wcale nie był używany w celach propagandowych i takie postrzeganie historii wynika z tego, że prawdziwe bushidō potrafią zrozumieć tylko Japończycy. Nie jest to też niespotykane w europejskim czy amerykańskim światku naukowym – fascynacja fantazją na temat samurajskiej kultury ma się przecież bardzo dobrze.  

Zastanawia mnie zawsze, bez względu na to, o jakim temacie mowa, jak bardzo pragniemy znaleźć w twórczości japońskich filozofów, pisarzy czy eseistów jakąś receptę na życie. Szkoda tylko, że wielu z tych, którzy byli i są wydawani jako „przedstawiciele” japońskiej myśli, często reprezentowali bardzo nacjonalistyczne, a nawet ksenofobiczne i rasistowskie poglądy. Jedna z takich osób był m.in. właśnie Nitobe Inazō, którego „Bushido” jest regularnie wznawiane także w Polsce. W jednym ze swoich tekstów, które stworzył jako administrator kolonialny pisał, że „Koreańczycy są gorszą rasą bez cech, które pozwolą im się rozwinąć” oraz że posiadają „niewystarczające umiejętności, żeby założyć swój własny naród i nim zarządzać”^[17], argumentując tym samym, że jest w stanie istnieć jedynie pod władzą Japonii. 

Bushidō przez te troszkę ponad 100 lat od publikacji „Bushidō” obrosło w masę skojarzeń. Przypomnę tylko, że zostało wydane oryginalnie po angielsku dla zagranicznej publiczności, a nie dla Japończyków. Nie stało się też to bynajmniej przypadkowo: mieszkający w Stanach Nitobe pisał w swoim eseju, że bushidō jest „duszą” Japończyków, „motywującą siłą” całego kraju. Z czasem narracja ta przeniknęła do Japonii. Dziś bushidō używane jest w Europie czy w Stanach jako jedno z oklepanych haseł niby tłumaczących Japonię, ale także w Japonii: przez polityków i inne osoby publiczne. To bushidō niby Japonia zawdzięcza swój szybki rozwój gospodarczy po wojnie, wygrane w konkretnych zawodach sportowych, a nawet po trzęsieniu ziemi, tsunami i katastrofie nuklearnej w rejonie Tōhōku, kiedy to nazywano pracowników usuwających awarię w Fukushimie „nuklearnymi samurajami”^[18]. Bushidō i w ogóle fantazja na temat samurajskiej honorowej przeszłości staje się też podstawą coraz bardziej nacjonalistycznej narracji, w której to politycy udowadniają, że pacyfistyczne zapisy w konstytucji muszą zostać zmienione – ale mało kto już pamięta, że bushidō było jednym z głównych haseł motywujących do wzmożonych działań wojennych podczas drugiej wojny światowej. I że retoryka historiograficzna – bez względu na to czy w Japonii czy w Polsce- często sięga do wyidealizowanej przeszłości, żeby argumentować przemoc.

Co ciekawe, obraz „samurajskiej” Japonii, jaki znamy, to wynik boomu na bushidō, który miał miejsce w latach 70 i 80, kiedy to próbowano zrozumieć, czemu Japonia zawdzięcza swój boom ekonomiczny. Wielu japońskich naukowców kontrowało taką narrację, twierdząc, że to anachronizm. No ale co z tego – odświeżone wydania książki Nitobe przeżywają swój renesans, bo odpowiadają na marketingową potrzebę, jaką jest doszukiwanie się kulturowych egzotycyzmów, które miałyby tłumaczyć społeczne czy gospodarcze zjawiska. A narracja na temat kodu samuraja świetnie się w to wpisuje.

Przypomnę w takim razie już pod koniec, że „wynalezienie” bushidō podążyło tym samym szlakiem, który już dobrze znamy z poprzednich odcinków i wymyślania japońskiej religii czy estetyki. Nie jest to jednak proces jakkolwiek wyjątkowy dla Japonii – to samo działo się np. w Polsce, gdy na początku XX wieku zaczęto kreować definicję „polskości” i domniemane „polskie” tradycje, mimo że kraj, który istniał przed zaborami, to był całkowicie inny byt, czyli Rzeczpospolita Obojgu Narodów, który bynajmniej nie był państwem ograniczonym do konkretnej narodowości. Podoba mi się określenie Erica Hobsbawma, który nazywa okres pomiędzy 1870-1914 rokiem czasem „masowej produkcji tradycji”^[19] w Europie. Możemy myśleć podobnie o Japonii, choć oczywiście niektóre niuanse będą się różnić.

To właśnie istnienie różnych interpretacji bushidō i fakt, że cały mit został stworzony z różnych powodów przez różne osoby, sprawił, że trzyma się on bardzo dobrze nawet dziś – w przeciwieństwie do wielu innych nacjonalistycznych czy nawet faszystowskich idei, które nasuwają zbyt silne skojarzenia z imperializmem i tym, czego japoński rząd i armia dokonały w latach 30. i 40. na terenie Azji Wschodniej. To w ogóle fascynujące, jak po 1945 roku próbowano wymazać z narracji o bushidō wszystkie imperialistyczno-faszystowskie wątki, argumentując, że nadszedł czas na odnalezienie „prawdziwego” bushidō. Kolejna fala fascynacji tematem samurajów i domniemanej etyki samurajskiej nadeszła dwadzieścia lat później. Najbardziej znanym reprezentantem tego szowinistycznego i nacjonalistycznego rozumienia bushidō był znany wielu z Was pisarz, Yukio Mishima, który w 1970 roku popełnił rytualne samobójstwo. Jego śmierć odbiła się podobnym echem, co samobójstwo generała Nogiego sześćdziesiąt lat wcześniej. I wbrew naszym dzisiejszym wyobrażeniom, większość komentarzy nie była bynajmniej pozytywna – w geście Nogiego, jak i Mishimy, widziano raczej radykalizm i zacofanie. 

Kilkanaście lat później nadeszła kolejna fala fascynacji bushidō – tym razem odkopano eseje Inazo. Duża część fascynacji miała tym razem źródło za granicami Japonii, kiedy to świat próbował zrozumieć, jakim cudem azjatycki kraj stał się światową gospodarczą potęgą. Taka sama logika kierowała zafascynowanymi wizją „samurajskiego” kodu komentatorów z lat 30. i 40., którzy próbowali znaleźć przyczynę wojskowych sukcesów wcześniej nieznanego zbyt szeroko kraju na drugim końcu świata.

Dlatego zanim zaczniemy powtarzać mity o „japońskiej duszy” czy o „kodzie samuraja”, to zastanówmy się, czy nasze polskie zachowania też można tłumaczyć prosto jednym słowem: np. szlacheckim etosem. W Polsce w XIX wieku, kiedy szlachta zaczęła przechodzić do historii, też pojawiało się bardzo dużo tekstów mitologizujących tę sferę społeczeństwa. I taki obraz też był wynikiem strachu byłej szlachty i znikającej arystokracji o swój los w nowym świecie. Ale zagłębienie się w historię Polski zostawiam już Wam do swoich własnych poszukiwań ☺

Mam nadzieję, że udało mi się trochę rozjaśnić temat i opisać, jak wyprodukowane zostało bushidō i jak używane było przez imperialistyczny rząd, m.in. do argumentowania japońskiej ekspansji w Azji. Pewnie mogłabym ciągnąć za kolejne nitki i skojarzenia bez końca – zagłębić się w obraz samurajów w Japonii i za granicą, w to, jak przedstawiani są np. w hollywoodzkiej kinematografii, w podręczniki na temat bushidō w biznesie, w to, jak tłumaczyli sobie Amerykanie np. atak na Pearl Harbour i tak dalej. Ale mam nadzieję, że bez względu na to, jaki wątek sobie wymyślimy, będziemy mogli spojrzeć na to już nieco chłodniej, bez tłumaczenia sobie czegokolwiek „duchem”, „etosem”, „kodeksem” i innymi takimi frazesami. 

A ja jeszcze raz dziękuję wszystkim, którzy wytrzymali do końca i mam nadzieję, że przyjemnie się Wam słuchało mojej pogadanki, nawet jeśli nie należy ona do najkrótszych (no ale do tego pewnie zdążyliście i zdążyłyście się przyzwyczaić). Przypominam, że transkrypt całego odcinka wraz z przypisami i źródłami znajdziecie na naszej stronie – www.tajfuny.pl. No i słyszymy się za jakiś czas, mam nadzieję, że niebawem! Trzymajcie się ciepło!

---

^[1] William Elliot Griffis, The Mikado’s Empire (New York: Harper, 1887), s. 278 [za:] Oleg Benesch, Inventing the Way of the Samurai : Nationalism, Internationalism, and Bushido in Modern Japan (Oxford University Press, 2016), s. 38.

^[2] Mikiso Hane, Peasants, Rebels, Women, and Outcastes: The Underside of Modern Japan (Rowman & Littlefield, 2003), s. 16. [za:] Ibid.

^[3] Yomiuri shinbun, 8 Nov. 1877, s. 2 [za:] Ibid.

^[4] Yomiuri shinbun, 3 July 1892 [za:] Ibid., s. 73.

^[5] Benesch, s. 106.

^[6] Satō Tadashi, ‘Ōi ni shiki wo shinsaku seyo’, Akiyama Goan & Inoue Tetsujirō (eds.), Gendai taika bushidō sōron (Tokyo: Hakubunkan, 1905), s. 224–25 [za:] Benesch, s. 109.

^[7] Ibid.

^[8] Sakurai Tadayoshi, Human Bullets: A Soldier’s Story of Port Arthur (London: Archibald Constable, 1908), s. 10 [za:] Benesch, s. 109 

^[9] Allen, G. C., A Short Economic History, s. 187 [za:] Benesch, s. 113.

^[10] Inoue Tetsujirō, Kokumin dōtoku gairon, s. 196–99 [za:] Benesch, s. 118.

^[11] Yoshida Yutaka, Nihon no guntai: heishi tachi no kindai shi (Tokyo: Iwanami shinsho, 2002), s. 103 [za:] Benesch, s. 118.

^[12] Benesch s. 123-124.

^[13] Ryūnosuke Akutagawa, Koła zębate, tłum. Katarzyna Sonnenberg (Państwowy Instytut Wydawniczy, 2020).

^[14] Ryūnosuke Akutagawa, ‘Yasukichi no techō kara’, in Meiji bungaku zenshū 26: Akutagawa Ryūnosuke shū (Tokyo: Chikuma shobo, 1953), s. 198–203 [za:] Benesch, s. 131.

^[15] Sponichi annex, 18 December 2009 [za:] Benesch, s. 232.

^[16] Benesch, s. 234.

^[17] Asada Kyōji, Nihon shokuminchi kenkyū shi ron (Tokyo: Mirai sha, 1990), s. 178 [za:] Benesch, s. 95.

^[18] Benesch, s. 2.

^[19] Hobsbawm, Eric J. (1983), ‘Mass-Producing Traditions: Europe 1870–1914’, [w:] Eric J. Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press), s. 263–307.