Tajfunowe przypisy – odcinek 4 “O co chodzi z tym całym zen?”

Dzień dobry! Z tej strony Karolina Bednarz i po dłuższej świątecznej przerwie witam w kolejnym odcinku „Tajfunowych przypisów”. Jeśli trafiliście lub trafiłyście tu przypadkiem i nie wiecie, o co chodzi, zachęcam do przesłuchania poprzednich odcinków, które pozwolą lepiej zrozumieć to, o czym mówię. Raz na jakiś czas oczywiście przypomnę jakąś ważną myśl, ale szanuję swój i Wasz czas na tyle, żeby nie powtarzać w kółko tego samego.

Ostatnio mówiłam sporo o japońskiej estetyce, zwłaszcza w kontekście powstającej na nowo japońskiej tożsamości. Jeszcze do tego momentu kreowania znaczenia „japońskości” wrócimy i to pewnie nie raz, ale dziś chciałabym rozwinąć trochę temat pod kątem estetyki i powiązanej z nią filozofii, bo wydaje mi się, że jest tu jeszcze sporo do rozsupłania i do pogdybania. 

Jest takie jedno słowo, które zdaje się być wszędzie, reklamować i opisywać niemalże wszystko. Dlaczego? Bo przywodzi na myśl bardzo konkretne obrazy: kamienny ogród, ceremonię herbacianą, medytację. A razem z nimi określenia stanu, emocji czy estetyki: spokój, minimalizm, harmonia, równowaga.

Mowa o zen.

Kilka minut spędzonych na googlowaniu może spowodować mały zawrót głowy. Bo zen jest dosłownie wszystko. Jeden z pierwszych wyników to blog o nazwie „Zen Habits”, po polsku „Nawyki zen”, który nie ma zbyt wiele wspólnego z filozofią czy religią, a jest raczej zbiorem rad i sposobów na to, żeby być bardziej produktywnym. Produktywność i filozofia – jak dla mnie zgrzyta to już na poziomie podstaw, ale nad tym, dlaczego i jak słowo „zen” zostało zawłaszczone na tak wielu poziomach, będziemy się zaraz wspólnie zastanawiać.

„Zen” to słowo wytrych, którego używają chyba wszyscy w marketingu w ostatnich latach: zen jest odtwarzacz mp3, konkretny model laptopa, zen w nazwie mają knajpy, zen są perfumy, usługa bankowa, program na MTV, zen są aplikacje, salony kosmetyczne, spa, zielona herbata, ceramika, olejki CBD, blogi i cholera wie co jeszcze.

Muszę Was zmartwić. Ale zanim powiem Wam, co jest z używaniem zen w taki sposób nie tak, przytoczę Wam krótką definicję tego, czym zen jest.

Słownik Języka Polskiego oferuje bardzo krótką definicję: „zen to japońska odmiana buddyzmu”. Polska Wikipedia twierdzi za to:

„Zen to nurt buddyzmu, który w pełni rozwiniętą formę uzyskał w Chinach, skąd przedostał się do Korei, Wietnamu i Japonii. Wywodzi się z rodziny buddyzmu mahajany, ale na przestrzeni wieków nabrał wyrazistego indywidualnego stylu, pełnego minimalizmu i zamierzonych paradoksów”. 

Zwróćcie uwagę na to ostatnie zdanie, które ma sugerować, że „zen” jest tak naprawdę czymś odrębnym, czymś ponad buddyzm, i od razu miesza „zen” z minimalizmem. Przykro mi, ale to nie jest prawda. Mała przypominajka, że opisy na Wikipedii może edytować każdy. Reasumując: zen to odłam buddyzmu Mahajana. Ergo – nie możemy mówić o zen wymazując z niego buddyzm, tak jak nie da się mówić o katolicyzmie bez chrześcijaństwa. 

Zen nie jest zatem przymiotnikiem – choć jestem świadoma tego, że wszedł już w użycie i każdy zrozumie, o czym mówię, gdy opiszę, że „ktoś był w tym całym chaosie taki zen”. Nazwa „zen” to japońska wymowa chińskiego „chan”, które z kolei wywodzi się z sanskryckiego „dhyāna”. Kiedy buddyzm został zaimportowany do Chin z Indii jakieś 2 tysiące lat temu, napotkał na swojej drodze taoizm i konfucjanizm, wchłaniając w siebie niektóre elementy i gubiąc inne^[1]. I z tej mieszanki narodził się chan, który później został wyeksportowany do Korei jako son, Japonii jako zen czy Wietnamu jako thien.

Nigdy nie fascynowały mnie religie i nie mam tutaj zamiaru zgłębiać z Wami buddyjskich sutr, ale interesuje mnie to, jak jakieś idee z odległych geograficznie regionów świata są przemielane, modyfikowane i używane w często całkowicie odmiennym kontekście. Dlatego jeśli interesuje Was szczegółowa wiedza na temat założeń buddyzmu zen, nie dowiecie się tego ode mnie. Jest sporo książek na ten temat, mniej lub bardziej hermetycznych i mniej lub bardziej orientalizujących. Mogę Was uczulić tylko na to, co czytacie, przypominając to, co mówiłam w ostatnim odcinku. 

Uczymy się i powtarzamy sobie nawzajem, że buddyzm to nie jest przecież religia w naszym rozumieniu, że to raczej filozofia, inspiracja do odkrywania siebie, do medytacji i tak dalej. I na jakimś poziomie jest w tym ziarenko prawdy, bo praktyka buddyzmu zen polega w dużej mierze na medytacji zazen – założenia wobec której różnią się w zależności od konkretnej szkoły buddyzmu Zen. Szkoła Sōtō Zen zakłada, że medytacja zazen to głównie siedzenie i obserwowanie swoich myśli, za to szkoła Rinzai Zen traktuje zazen jako okazję do studiowania paradoksalnych przypowieści, które mają pomóc w osiągnięciu oświecenia.  

Co ciekawe, Japończycy nie używają słowa zen w żadnym innym kontekście niż właśnie konkretnych szkół buddyzmu i ich praktyk zazen. Nawet szkoły nie mają w nazwie „zen” i nazywają się po prostu: Szkołą Sōtō czy Szkołą Rinzai. Błędem jest jednak założenie, że to po prostu miejsca, które skupiają się na medytacji czy treningu tego, co nazywamy dziś „mindfulness”. To mocno zhierarchizowane organizacje religijne: Szkoła Sōtō zrzesza 15 tysięcy świątyń w całym kraju i należy do niej 30 centrów nauki; Szkoła Rinzai podzielona jest za to na 15 gałęzi, którym przewodzą konkretne świątynie. Największa z nich jest świątynia Myōshin-ji, która przewodzi trzem tysiącom czterystu świątyniom ze wszystkich sześciu tysięcy świątyń w Szkole Rinzai.

Liczby nie mają tu wielkiego znaczenia, chciałam jedynie zarysować dla Was kontekst. Podsumujmy: zen to nie żaden przymiotnik ani luźna filozofia, tylko mocno scentralizowana i zhierarchizowana religia – japoński buddyzm zen.

I kiedy spojrzymy na buddyzm zen, tak jak patrzymy np. na katolicyzm i związany z nim Kościół Katolicki, uświadomimy sobie, że jest to cały mikrokosmos, ogrom historii, polityki, inspiracji dobrych i złych, różnych osób, które reprezentowały i reprezentują tę organizację. Oraz także wiele stereotypów, uproszczeń, propagandy, misjonarstwa, i tak dalej.

W przypadku buddyzmu, zwłaszcza zen, sytuacja jest skomplikowana jeszcze bardziej przez fakt, że to, co wiemy na jego temat, zostało zaimportowane na początku XX wieku przez japońskich promotorów buddyzmu. Jeśli mówimy o wykładach japońskich mnichów czy badaczy np. w Stanach w latach 30. czy 40., czyli w szczycie imperialnych działań japońskiej armii w Azji, to warto pamiętać o tym, że miały na celu promocję nie tylko samego buddyzmu zen jako takiego, ale przede wszystkim przedstawienie w pozytywnym świetle działań japońskiego imperializmu.

Pozwólcie, że opowiem Wam o tym trochę, bo to dla mnie chyba najciekawszy wątek ze współczesnej historii buddyzmu i buddyzmu zen, który uświadomi nam, że używanie słowa „zen” do opisywania maty do jogi czy laptopa jest po prostu dużym uproszczeniem, trącącym wręcz ignorancją.

Tak, teraz nastąpi mały wykład historyczny, ale podejrzewam, że zdążyliście się już do tego przyzwyczaić. Ale mam nadzieję, że pomoże nam to poukładać sobie w głowie to, czym zen jest i był – a przede wszystkim fakt, że odrywanie buddyzmu od polityki jest szczerze mówiąc naszym, europejskim i amerykańskim pragnieniem, a nie japońską rzeczywistością. Bo buddyzm był zaangażowany w szereg kluczowych wydarzeń, zwłaszcza w pierwszej połowie XX wieku.

Ale po kolei.

Cofnijmy się znów do Restauracji Meiji, o której mówiłam więcej w poprzednim odcinku. Jak pamiętacie, był to czas ogromnych zmian – nie tylko politycznych, ale także (a może zwłaszcza ideologicznych). Z jednej strony odrzucano wszystko, co kojarzyło się z feudalizmem, z drugiej – szukano korzeni japońskości w przed-feudalnej historii. Jednym z ruchów, który nasilił się w tamtym okresie, była potężna krytyka buddyzmu – mówiono o „obaleniu buddyzmu i zniszczeniu nauk Buddy”, po japońsku haibutsu kishaku^[2]. 

Przedstawiano buddyzm jako religię skorumpowaną, przestarzałą, ni jak przystającą do nowej japońskiej rzeczywistości. Nowemu japońskiemu rządowi zależało na tym, żeby przedstawiać Japonię, jako kraj pełny racjonalizmu i postępu – co pomogłoby Japonii postawić się w szeregu z europejskimi mocarstwami – a nie jako kraina przepełniona zabobonem (a w takim właśnie świetle przedstawiano buddyzm).

Nie zapominajmy, że był to czas potężnych zmian społecznych, szybkiej modernizacji, industrializacji i urbanizacji. Przed Restauracja Meiji w Japonii istniało prawie pół miliona buddyjskich świątyń. Upadł system oparty na czymś na kształt parafii zwanych danka^[3], który zapewniał świątyniom przetrwanie, dzięki prawu, które nakazywało każdej rodzinie przypisać się do konkretnej świątyni, co przyczyniało się do finansowego wsparcia, ale też sprawiło, że mnichom buddyjskim coraz bliżej było do urzędników. Szogunat na tyle chciał mieć religię pod kontrolą, że wymusił np. podział potężnej szkoły Czystej Krainy na dwie odnogi: wschodnią i zachodnią^[4]. Co więcej – każda świątynia musiała należeć do świątyni wyższej rangi, co sprawiło, że wszystkie buddyjskie świątynie w konkretnych szkołach były mocno schierarchizowane – dzięki czemu łatwiej było szogunatowi je kontrolować.

Wyglądało na to, że po upadku szogunatu krytyka ze strony rządu i nowych elit sprawi, że buddyzm nie odnajdzie się w nowym świecie. W coraz bardziej intensywnych debatach na temat wszystkiego, co „japońskie”, coraz silniej podkreślano fakt, że buddyzm jest zaimportowaną religią, której miejsce raz a dobrze powinien zająć szintoizm. Tym bardziej, że obok samej krytyki, w tym zakresie działał mocno nowy rząd: ogłoszono edykt, który rozdzielił oficjalnie szintoizm od buddyzmu, nakazano wszystkim buddyjskim kapłanom opuścić szintoistyczne świątynie, zakazano używania buddyjskich nazw do określania szintoistycznych kami. A te wszystkie nowe nakazy dały szerszej społeczności poczucie, że buddyzm jest czymś, co należy zniszczyć – zamknięto ponad 40 tysięcy świątyń, zniszczono wiele ze świętych relikwii i ksiąg i zmuszono tysiące mnichów i kapłanów do przejścia do stanu świeckiego. Wielu z nich wcielono siłą do nowotworzonej imperialnej armii. 

Buddyjscy myśliciele – często nowe pokolenie, wykształcone na uniwersytetach i zaznajomione z debatami filozoficznymi, które miały miejsce w tym czasie w Europie – postanowiło stanąć jednak w obronie buddyzmu. Zdano sobie sprawę – i wśród intelektualistów i przywódców konkretnych buddyjskich szkół – że jedyną szansą na odrodzenie buddyzmu jest spoufalenie się z mocno nacjonalizującym rządem. Jednym z szerszych działań, które podjęli przywódcy buddyjscy był aktywny udział w anty-chrześcijańskiej kampanii. Niedługo potem zaangażowano się w działania Ministerstwa Doktryny, które planowało szerzyć imperialistyczna propagandę z pomocą lokalnych świątyń buddyjskich i chramów szintoistycznych^[5].

Odcięto się od skorumpowanego buddyzmu za czasów szogunatu Tokugawa, twierdząc, że winę nie ponosi sam buddyzm jako taki, tylko związane z nim instytucje. Opierano swoją narrację na krytyce religii, która działa się w tym czasie w Europie: inspirowali się Reformacją i narodzinami protestantyzmu, racjonalizmem Oświecenia, ale też romantyzmem czy egzystencjalizmem Nietzschego. I z tych inspiracji narodził się Nowy Buddyzm, shin bukkyo, który miał być współczesny, kosmopolityczny i prospołeczny. I gdy udało się na poziomie intelektualnych akademickich debat stworzyć ideę „Nowego Buddyzmu”, pojawił się pomysł na to, żeby taki nowy, odrodzony i „czysty” buddyzm stał się religią uniwersalną, światową, tak jak chrześcijaństwo^[6]. 

Tworząc narrację wokół Buddyzmu, który pozwoliłby przekonać do siebie nie tylko rzesze Japończyków, ale także innych azjatyckich narodów, myśliciele skupieni wokół tej debaty, zaczęli do swojej „promocji” buddyzmu wplatać argumenty rządowej propagandy czy wcześniejszych ideologów „narodowej nauki”, o której szerzej mówiłam w poprzednim odcinku. Nie chodziło już tylko o rekreowanie samego Buddyzmu, ale o włożenie go głęboko w tkankę nowotworzonego obrazu jednolitej Japonii, która od tysięcy lat nieprzerwanie rządzona jest przez jedną cesarską dynastię. Z jednej strony mówiono o solidarności z innymi krajami Azji, w których też przecież wyznawano buddyzm, ale z drugiej – podkreślano domniemaną wyższość „japońskiego” buddyzmu i traktowano ją jako argument za tym, żeby Japonia „przewodziła” innym krajom Azji. Niektórzy nawet twierdzili, opierając się na darwinowskiej teorii ewolucji, że jako że buddyzm dotarł na końcu do Japonii, po drodze ewoluując, jest on tym samym najbardziej zaawansowaną formą tej religii. Jeden z badaczy buddyzmu, Masaharu Anesaki, stwierdził w 1899 roku, że:

„Nasz naród jest jedynym prawdziwym buddyjskim narodem ze wszystkich narodów świata. I w związku z tym odpowiedzialność za zjednoczenie Wschodniej i Zachodniej myśli i rozwój całego Wschodu spoczywa na naszych ramionach”^[7].

Taka wypowiedź może wydawać się wręcz szokująca, gdy porównamy ją z stereotypami wokół zen, którymi jesteśmy otoczeni zwłaszcza dziś. Ale pamiętajmy, że buddyzm i buddyzm zen i skupiona wokół niego narracja rozwijała się w konkretnym historyczny kontekście. Japonia wygrała wojnę z Chinami w 1895 roku i z Rosją w 1905, i zaczęła podbijać i kolonizować kolejne kraje i terytoria: Mandżurię, Koreę i Tajwan. Ale to też czas natężonej propagandy i promocji japońskiej nacjonalistycznej ideologii za granicą. W 1905 roku wychodzi po angielsku „Bushido: Dusza Japonii” Nitobe Inazō, a rok później „Księga herbaty” Kakuzō Okakury. I to w tym czasie zaczyna się też propagowanie „zen” i jego niby-powiązania z „drogą samuraja” – o której opowiem następnym razem.

Pierwsza książka na temat Zen, która został wydana po angielsku to „Kazania buddyjskiego mnicha” Shaku Sōena w 1906 roku. Sōen nie był mistrzem zen ani typowym mnichem: był raczej intelektualistą, który spędził dużo czasu, podróżując po Europie, Ameryce i wielu krajach Azji. To wszystko nie miałoby jednak miejsca gdyby nie słynny Światowy Kongres Religii, który miał miejsce w 1893, który zainteresował szeroko pojęty „Zachód” buddyzmem, zwłaszcza buddyzmem zen. Wykład Sōena przetłumaczył nieznany wtedy szerzej nikomu Daisetsu Suzuki, o którym jeszcze co nieco powiem. O czym mówił Sōen? Przedstawiał Buddyzm jako „religię uniwersalną”, która może być w harmonii nie tylko z innymi religiami, ale także z nauką i filozofią^.

Wróćmy jednak do pierwszego angielskiego książkowego wydania jego wykładów. Jeszcze rok wcześniej Sōen podróżuje po japońskich koloniach i prowadzi tam wykłady. Po zwycięstwie Japonii z Rosją, jedzie z wykładami na temat buddyzmu zen do Stanów, Europy i do Indii. Wróci jeszcze do Mandżurii i Korei kilka lat później, gdzie będzie uczył członków kolonialnej administracji na temat powiązań buddyzmu zen i japońskiej kultury (podkreślmy, że mocno domniemanych)^[8].

Pozwólcie, że zacytuję jeden fragment z esejów z tego zbiorku – który oczywiście stał się dla wszystkich zafascynowanych Orientem hitem i podstawą do rozwoju takiej narracji.

„Wojna niekoniecznie jest straszna, jeśli prowadzona jest w imię honorowej i sprawiedliwej sprawy, jeśli prowadzona jest dla zachowania i realizacji szlachetnych idei, jeśli prowadzona jest w imię ludzkości i cywilizacji. Wiele ludzkich ciał może zostać zniszczonych, wiele ludzkich serc może zostać złamanych, ale patrząc na to z szerszej perspektywy, te ofiary są jak feniksy pochłonięte przez święte płomienie duchowości, które narodzą się z popiołów odżywione, uszlachetnione i wychwalone”^[9].

Sōen nie jest bynajmniej jedynym, który usprawiedliwiał wojnę – ba, niektórzy nawet twierdzili, że nie dość, że nie kłóci się ona z buddyzmem, to jest wręcz jej ucieleśnieniem.

Suzuki pisał np. że „religia powinna przede wszystkim dążyć do zachowania państwa”. Mistrzowi zen Haradzie Sōgaku zawdzięczamy za to następująco wypowiedz: „Gdy pada rozkaz „maszerować”, maszeruj, gdy słyszysz „strzelać”, strzelaj. To ucieleśnienie najwyższej mądrości. Jedność zen i wojny, o której mówię, wykracza poza najdalsze granice świętej wojny”^[10].

W 1913 wychodzi kolejna pozycja na temat zen po angielsku pod tytułem „Religia Samurajów: Studium filozofii zen i dyscypliny w Chinach i w Japonii”. Autorem był kapłan buddyzmu zen ze szkoły Sōtō, Nukariya Kaiten, który wykładał wtedy na Harwardzie. W swojej książce Kaiten twierdzi, że: „czysty Zen można znaleźć tylko w Japonii”^[11], że ze zen jest idealną doktryną dla militaryzującej się Japonii oraz wychwala pod niebiosa dawnych japońskich wojowników. Miesza narrację na temat buddyzmu zen, z kodem samuraja, pisze peany na temat Generała Nogiego, który rok przed publikacją jego książki popełnił rytualne samobójstwo seppuku. Co ciekawe, mimo że Nukariya w książce dla zachodniej publiczności opisuje śmierć Nogiego jako akt, który „z pewnością zainspiruje kolejne pokolenie i natchnie samurajskim duchem i przyczyni się do narodzin setek kolejnych Nogich”^[12], w Japonii opinia publiczna była wobec niego mocno krytyczna. Zwróćcie uwagę, że rytualne samobójstwo Nogiego było na Zachodzie podawane jako przykład „japońskiej duszy samuraja”, a dla wielu Japończyków był raczej powodem do wstydu – uważano jego decyzję za niepotrzebną egzaltację, za czyn z czasów feudalnych, nijak przystający do modernizującej się Japonii^[13].  Oczywiście z czasem historia Nogiego została dokooptowana przez japońską nacjonalistyczną propagandę, która podchwyciła to, jak pięknie można obudować jego samobójstwo w propagandę na temat wyjątkowości japońskiego ducha.

Trudno jednak mówić o tym, jak buddyzm zen jest postrzegany na „Zachodzie” bez przedstawienia Daisetsu Suzukiego, którego wspomniałam wcześniej jako tłumacza pierwszej anglojęzycznej książki na temat zen. Jego książki i eseje – a napisał ich dziesiątki, głównie po angielsku – tłumaczone były na dziesiątki języków, tym na polski. To jego teksty najbardziej przyczyniły się do narracji na temat zen w Europie i w Stanach. Nie mam zamiaru analizować jego wszystkich tekstów, dlatego korzystam z analiz historyków i naukowców, którzy zjedli na tym zęby.

Warto pamiętać, że Suzuki, który często przedstawiany jest jako niemalże „prorok zen”, nie był ani mistrzem ani kapłanem zen, a swój formalny trening zen przeszedł jako student, dojeżdżając w weekendy i w ferie do świątyni w Kamakurze. To bardzo istotne o tyle, że takie „hobbystyczne” i luźne podejście do zen byłoby niemożliwe przed Restauracją Meiji – był on przez stulecia zarezerwowany dla osób, które chciały poświęcić na nauki całe swoje życie, zamieszkując w którejś ze świątyń^[14]. 

Istotne jest też to, że większość tekstów na temat Suzukiego to teksty wręcz hagiograficzne. Kiedy Brian Daizen Victoria napisał swój niezwykle ważny tekst o tym, jak buddyzm zen wspierał japoński imperializm, książkę „Zen at war” (która zresztą sporo pomogła mi w przygotowaniu tego odcinka), największą krytykę zebrał właśnie za postawienie Suzukiego w jednym szeregu z innymi nacjonalizującymi teoretykami zen. Nie chodzi mi tutaj o to, żeby Suzukiego krytykować ani żeby go wybielać, ale żebyśmy pamiętali, że jest to osoba, która wypromowała się na pisaniu o zen w taki sposób, który trafiał w amerykańskie fantazje na temat tego, jaka niby Japonia jest, mieszając narrację na temat buddyzmu z japońską kulturą, tym bardziej budując narrację o tym, jaka to japońska kultura jest wyjątkowa, jak zen widać we wszystkim, i tak dalej.

Co ciekawe, pierwsze publikacje Suzukiego nie miały nic wspólnego z buddyzmem zen. Nie będę wchodzić tutaj w szczegóły jego kariery, bo można sobie na ten temat łatwo doczytać, ale istotne jest to, że spędził on lata w Stanach w towarzystwie skupionym wokół Paula Carusa, teologa, promotora ideologii monizmu. Inspiracje europejską filozofią widać zwłaszcza we wcześniejszych pracach Suzukiego, ale mnie najbardziej interesują książki, które odbiły się najgłośniejszym echem w Europie i Stanach, czyli cały cykl książek, które Suzuki pisał od 1936 do lat 60. Pierwszy był „Zen i osobowość Japończyków”, potem słynny i tłumaczony także na polski „Zen i japońska kultura”. No a potem cały szereg podobnych publikacji, które mieszały interpretację Suzukiego na temat zen (który często już nie miał wiele wspólnego z samym buddyzmem) i idei nacjonalistycznych: „Orientalna jedność”, „Więcej na temat Zen i japońskiej kultury”, „Religijny doświadczenie i Rzeczywistość”, „Japońska duchowość”, „Budowanie duchowej Japonii”, „Obudzenie japońskiej duchowości”, „Uduchawianie Japonii”, „Wschód i Zachód”, „Odrodzenie Wschodu”, „Orientalna perspektywa” i „Umysł Orientu”^[15]. Tak, mocno trąci odwróconym orientalizmem, o którym mówiłam w pierwszych odcinkach – co powinno pokazać Wam, dlaczego tak łatwo było się takiej narracji zakorzenić w Europie czy w Stanach. Bo świetnie wpisywała się w nasze fantazje na temat „Wschodu”, „duchowości Japonii” i tak dalej.

Suzuki podkreślał np. w „Japońskiej duchowości”, na przykład że: „Zen oznacza japońską duchowość. Nie oznacza to, że zen jest głęboko zakorzeniony w życiu Japończyków, ale raczej, że japońskie życie jest zen.”, jednocześnie twierdząc, że „Zen przybył do Japonii z falą chińskiej myśli, literatury i sztuki, lecz – jak twierdzi Suzuki – japońska duchowość nie dała się na to nabrać”. W jego mniemaniu zen jest nie tylko esencją buddyzmu jako takiego, ale wręcz idealną definicją japońskiej duszy. Co ciekawe, mimo tego, że Suzuki zdobył popularność, pisząc po angielsku o zen (a raczej tym, co on interpretował jako zen, bo to ten Suzuki zen jest zen, który najczęściej znamy), był przekonany, że nie-Japończycy nie są w stanie i tak zrozumieć tego, czym to zen jest.

Suzuki nie był w tym odosobniony. Jego sentyment jeszcze dobitniej przedstawiał niejaki Hisamatsu Shin’ichi, który uważał, że jedynie Japończycy posiadają wystarczająco zmysł estetyczny i intelekt, żeby pojąć prawdziwą istotę zen. Tak jak Suzuki zakorzenił w naszej wyobraźni przyrównanie zen do japońskiej kultury, tak Hisamatsu rozszerzył to o całą gamę japońskiej tradycyjnej sztuki. W swojej książce pod tytułem „Zen i sztuka piękna”, która jest pewnego rodzaju uzupełnieniem „Zen i japońskiej kultury” Suzukiego, Hisamatsu udowadnia, jak to wszystko od chińskich pejzaży, przez kaligrafię, ogrody i teatr nō są tak naprawdę ekspresją zen. I niestety narracja ta na tyle świetnie wpisywała się w orientalizujące narracje badaczy Japonii z Zachodu, że mało kto ją kiedykolwiek skrytykował. A potem przyzwyczailiśmy się do opisywania japońskiej sztuki czy kultury jako zen na tyle, że teraz trudno jest to rozsupłać i zakwestionować.

To prawda, że wiele odnóg chińskiej sztuki było związanych z buddyzmem zen od stuleci. Dlaczego? Dzięki silnemu związkowi organizacji zwanej gozan, dosłownie „pięć świątyń”, która skupiała aprobowane przez ówczesny szogunat świątynie buddyzmu zen z elitami, które do tych świątyń uczęszczały, a które zainteresowane były kupowaniem i wspieraniem chińskiej sztuki. Dlatego też mistrzowie teatru, ceremonii herbacianej czy kaligrafii używali często języka związanego z buddyzmem Mahajana, żeby opisać istotne kategorie estetyczne, tak jak np. słynny mistrz ceremonii herbacianej Sen no Rikyū^[16]. Podsumowując – fakt, że świątynie buddyjskie były miejscem związanym ze sztuką, nie oznacza, że ta sztuka była z natury buddyjska. To tak jakby powiedzieć, że sztuka Michała Anioła była katolicka, tylko dlatego, że wiele jego obrazów zamówili kościelni dostojnicy.

Więc na przykład „ogrody zen” nie są wcale przykładem wyjątkowości japońskiej sztuki, ale zaimportowaną wersją takich samych ogrodów, które były popularne w Chinach za czasów dynastii Song. Stały się popularne wśród elit, które uczęszczały do świątyń gozan, ale nigdy nie były uznawane za przejaw „filozofii zen” ani za jakąkolwiek tradycję związaną z buddyzmem zen. Jako że ich pierwowzór powstał w Chinach, były tak samo buddyjskie, jak i konfucjańskie czy taoistyczne. 

Wiecie, kiedy po raz pierwszy nazwano takie ogrody ze żwiru ogrodami zen? I kto to zrobił? Bynajmniej nie był to Japończyk. Nazwał je tak w swoim przewodniku po ogrodach w Kioto Amerykanin, Loraine Kuck, dawny sąsiad Suzukiego. Przewodnik wyszedł w 1935 roku^[17]. Czyli tak, tradycja „ogrodów zen” jest inwencją, która nie ma nawet 100 lat. To samo można powiedzieć o „kaligrafii” zen, poezji „zen”, „malarstwie zen” i tak dalej – wszystkie mają korzenie w tradycji chińskich literati i nie mają żadnego wspólnego mianownika w postaci jednej filozofii czy religii.

Zauważcie, że takie wyrażenie pojawiło się w 1935 roku, czyli dziesięć lat przed końcem drugiej wojny światowej, w szczycie okrutnych imperialistycznych działań japońskiej armii w wielu krajach Azji. Z jednej strony używano zen jako argumentu na temat domniemanej jedności „Orientu”, a z drugiej – jako argument za tym, że Japonia powinna przewodzić Azji. Nawet jeśli siłą. Przypomnę tylko, że jednym z głównych argumentów krytyki buddyzmu kilkadziesiąt lat wcześniej, po Restauracji Meiji, był właśnie fakt, że jest to religia zaimportowana, przez co gorsza. Próbowano wyczyścić nową narrację na temat japońskości ze wszystkiego, co obce. I znaleziono na to sposób – w narracji na temat zen, tworzonej w dużej mierze po angielsku dla cudzoziemców. Tym samym można było przedstawić japoński zen jako najbliższą ideału formę buddyzmu, a formy sztuki, które bazują na swoich odpowiednikach w Korei czy w Chinach, odciąć od korzeni, nazywając je „zen”.

Zwrócę uwagę na jeszcze jeden mechanizm – teksty o zen, które znamy i na kanwie których powstały stereotypy na temat tego, czym zen niby jest, zostały napisane w bardzo konkretnym czasie i kontekście bez specyficzny typ osób. Mówimy o czasie kreowania się japońskiej tożsamości, rosnącego nacjonalizmu, i konfrontacji z europejską filozofią, modelami państwowości i tak dalej. Oraz o mężczyznach, którzy za młodu zafascynowani buddyzmem, wyjechali np. do Stanów – i bycie tym „Innym” w całkowicie innej kulturze, pogłębiało w nich ochotę do podkreślania swojej japońskości, czymkolwiek miałaby ona nie być. Tym samym opierali swoje eseje na temat Japonii i zen na budowaniu kontrastu z tym, co przeszkadzało im na temat szeroko pojętego Zachodu: materializm, masowa produkcja, demokratyzacja, zmiany w estetyce, poczucie osamotnienia. Im bardziej uwierało im to, co zastawali np. w Stanach, tym bardziej podkreślali wyjątkowość i estetykę Japonii. I przez taki filtr przepuszczali swoje, często luźne i fragmentaryczne, doświadczenia na temat buddyzmu zen. 

Ale w narracji dookoła zen widzę jeszcze jeden duży problem – wybiórcze traktowanie konkretnych symboli czy elementów danej kultury jako symbol całego kraju i całego narodu. Czyni tak narracja orientalistyczna osób, które wypowiadają się w Europie czy Ameryce na temat np. Japonii, ale też do budowania nacjonalistycznej narracji w samej Japonii. Często są to dwie strony tego samego medalu, który tylko pogłębia przepaść i daje jeszcze większą moc powielanym stereotypom. Symbolika, w którą zaplątano zen – ogrody, czarki herbaty, kaligrafia itp. – ma pokazać nam, że japońska sztuka jest nieskażona przez obce wpływy, ale także, że jej korzenie sięgają zamierzchłych czasów. I oderwać tym samym nasze wyobrażenie „zen” od religii, jaką jest japoński buddyzm zen i często wstydliwej historii konkretnych religijnych instytucji. To samo miało miejsce zresztą z kreowaniem japońskiej tożsamości, o której mówiłam w ostatnim odcinku i doszukiwaniu się domniemanej historii Japonii w starych antologiach mitologii. 

Zen w naszym wyobrażeniu jest produktem z początku XX wieku, w dużej mierze skonstruowanym jako produkt pod eksport. Szkoły zen, które w XX wieku zaczęły wyrastać jak grzyby po deszczu zwłaszcza w Stanach, w zdecydowanej większości nie są zrzeszone z żadną z dwóch głównych sekt. W świetle japońskiego buddyzmu zen są to działania na peryferiach, które często z buddyzmem zen nie mają wiele wspólnego. Tak samo jak i nauki Suzukiego czy innych twórców, którzy przyczynili się do rozpropagowania zen na Zachodzie, niekoniecznie są istotne dla osób, które utożsamiają się z buddyzmem zen w Japonii. 

Nie jest też tak, że wszyscy badacze buddyzmu na Zachodzie przyjęli nowo wykreowaną narrację na temat japońskiego buddyzmu zen bez mrugnięcia okiem. Nie jest też tak, że wszystko, co mówił Suzuki i inni jego rówieśnicy, było totalną bujdą. Ale miejmy na uwadze fakt, że owszem, można zainspirować się książkami np. Suzukiego i a nuż spojrzeć na życie i świat inaczej, ale nie jest to ani żadne święte pismo, ani niekoniecznie jest to odzwierciedlenie sposobu, w jaki mówi się o zen w Japonii – jest po prostu czyjąś, mniej lub bardziej, luźną interpretacją na temat. I jeśli jesteście zainteresowani filozofią związaną z buddyzmem zen, to jak najbardziej zachęcam do poszukiwań – ale nie dajcie się złapać na orientalizujące pułapki, które określają mianem zen całą japońską kulturę i przedstawiają ją jako receptę na wszystkie bolączki tego świata. 

Mam nadzieję, że udało mi się przedstawić krok po kroku drogę, jaką przeszedł buddyzm zen do bycia filozofią „zen” i sposobem na życie w publicznej wyobraźni, zwłaszcza poza Japonią. Pamiętajcie, że książki i materiały na temat zen nie powstawały w próżni i często miały inną, większą rolę do odegrania – na przykład legitymizacja działań imperialistycznej armii w Azji. Zauważcie też, jak mówi się o np. Suzukim, który po wojnie przedstawiany był niemalże jako prorok z mitycznego Wschodu, który odkrył sposób na bolączki naszego zepsutego zachodniego świata. A jak już wiecie – i z tego odcinka, i z poprzednich – świat nie jest czarno-biały i nic nie jest takie proste. Niestety zainteresowanie buddyzmem, zwłaszcza po drugiej wojnie światowej, było w sporym stopniu poszukiwaniem alternatywnego sposobu na życie, który często kończył się na eksperymentach z dość naiwną orientalistyczną narracją. Sposób, w jaki tworzy się narracji na temat zen dziś – często oderwanego całkowicie od buddyzmu i religii jako takiej – oparty jest tak naprawdę na takim samym mechanizmie, na kanwie którego powstają poradniki o ikigai, japońskiej sztuce czegoś tam, i tak dalej. Pamiętajcie o tym, gdy ktoś spróbuje Was wkręcić w to, że wszyscy Japończycy zafascynowani są kamiennymi ogrodami, albo że ceremonia herbaciana jest idealną metaforą japońskiego społeczeństwa. Nie, nie jest.

Miałam przez chwilę pomysł, żeby poruszyć w tym odcinku temat bushidō i tego, jak wymieszany został dyskurs na temat zen z mocno nacjonalistyczną i rzekłabym – szowinistyczną – ideologią. Ale serio, wtedy odcinek ten trwałby dwie godziny, a ja pod koniec nagrania bym już chyba tylko charczała ze zdartym gardłem. Dlatego obiecuję, że jak już przetrawicie, co się z narracją zen jako tako stało i dlaczego przyrównywanie jej do japońskiej kultury jeden do jeden nie jest fajne, to zaproszę Was do wspólnego rozkminiania „kodu samuraja” i innych podobnych bajek.

W skrócie: zen to nie jest nawyk, spokój umysłu, minimalizm, proste życie czy życie chwilą. Zen to odłam buddyzmu Mahajana – buddyzm zen, który w Japonii praktykowany jest w dwóch głównych szkołach: Sōtō i Rinzai. Japoński buddyzm zen wcale nie określa Japonii ani życia Japończyków. Zen wcale nie jest ani receptą na szczęście ani nie jest żadną kategorią estetyczną, która może określać japońską sztukę. Zen to w dużej mierze produkt eksportowy i wymyślony dość niedawno koncept.  

Moja rada na koniec jest taka: unikajmy używania słowa zen, jeśli nie mówimy konkretnie o japońskiej religii, jaką jest buddyzm zen. Nie mówmy o byciu „zen” ani nie używajmy tego słowa do nazywania swoich produktów, bloga, i tak dalej. To tak jakby nazwać kolekcję biżuterii „protestancką”, a nowy model słuchawek „islamem”. To brzmi naprawdę z czapy. Mam nadzieję, że następnym razem, gdy usłyszycie o kolejnej celebrytce, tworzącej kolekcję ubrań „zen”, to zaśmiejecie się w duchu, wyobrażając sobie katolicką lodówkę. I będziecie kwestionować – u innych, ale przede wszystkim u siebie – używanie, a można by nawet powiedzieć, zawłaszczanie, słowa, które nie ma nic wspólnego z tym, do czego go zazwyczaj używamy. Nie mówiąc już o tym, że buddyzm jest religią wyznawaną przez miliony osób na świecie i używanie buddyjskiej symboliki do promowania skarpetek czy innego bardzo przyziemnego przedmiotu, jest naprawdę słabe.  

Przypominam oczywiście, że w opisie podcastu i na stronie tajfuny.pl znajdziecie transkrypt odcinka i przypisy do źródeł, z których korzystałam. Oczywiście zachęcam do dalszych poszukiwań, do komentowania i do dyskusji. I dziękuję bardzo, że jesteście tu ze mną i że chce się Wam mojego gadania słuchać. To naprawdę wiele dla mnie znaczy. I mam nadzieję, że jeszcze dużo odkrywania i gdybania przed nami. Trzymajcie się ciepło! 

---

^[1] „What is Zen Buddhism?”, Tricycle, https://tricycle.org/beginners/buddhism/what-is-zen-buddhism/

^[2] Robert H. Sharf, “The Zen of Japanese Nationalism”, History of Religions, Vol. 33, No.1 (Aug, 1993), s. 3, https://doi.org/10.1086/463354[dostęp: 20 stycznia 2021]

^[3] Sharf, s. 2.

^[4] Brian Daizen Victoria, Zen at War, Rowman & Littlefield (Boulder, Colorado: 2006), s.3.

^[5] Victoria, s. 7.

^[6] Sharf, s. 4-5.

^[7] Anesaki Masaharu, Bukkyō Seiten Shiron, s. 17 [cytat za:] Victoria, s. 15.

^[8] Opis działalności Sōena na podstawie: Sharf, s. 7-9.

^[9] Shaku Sōen, Sermons of a Buddhist Abbot: Addresses on Religious Subjects, trans. D. T. Suzuki (New York: Weiser, 1971), s. 211-212 [cytat za:] Sharf, str. 9.

^[10] Victoria, s. xiv.

^[11] Nukariya Kaiten, Religion of the Samurai: A Study of Zen Philosophy and Discipline in China and Japan, Luzac’s Oriental Religions Series, vol. 4 (London: Luzac, 1913) [cytat za:] Sharf, s. 10.

^[12] Kaiten, s. 50-51.

^[13] Carol Gluck, Japan’s Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period (Princeton University Press, 1987), s. 210

^[14] Sharf, s. 12.

^[15] Shrarf, s. 25.

^[16] Sharf, s. 32.

^[17] Sharf, s. 32.